"De la méthode universelle selon Christian Wolff," Filosofia Oggi 7: 179-192 (1984).
Réimprimé dans: Études et documents photographiques sur Wolff pp. 161-174.
""Le méthode, il n'est pas un seul philosophe du XVIIème siècle qui n'en ait parlé dans le sillage de Descartes, et durant la première moitié du suivant s'est
développée la controverse au sujet de l'emploi de la méthode des mathématiques en philosophie (*). Le climat intellectuel de l'époque était tellement marqué
par cette question, que Wolff ne pouvait manquer de l'aborder. Il s'en est même beaucoup préoccupé, comme en attestent les nombreux endroits de son oeuvre où
il en parle. Les plus importants sont sans contredit: le chapitre 4 du Discursus praeliminaris de philosophia in genere, les écrits divers: lettres,
préfaces à des ouvrages d'autres auteurs, programmes de cours, qui ont été réunis dans les Meletemata Mathematico-Philosophica, et beaucoup d'articles des
Horae subsecivaeMarburgenses. Mais alors qu'il se contente, dans le Discursus, de codifier les règles à suivre pour que la
philosophie soit claire, rigoureuse et certaine, et dans les écrits des Meletemata d'affirmer que l'application des mêmes règles conduit aux mêmes
résultats dans toutes les autres disciplines, notamment dans la théologie, le droit et la médecine, dans les Horae subsecivae, tout en rappelant les
dites règles, il explique pourquoi leur portée est universelle et montre comment à partir d'exemples pris en ces trois domaines. Autrement dit, c'est dans les
Horae subsecivae que Wolff livre l'ensemble de sa conception de la méthode et c'est donc à cet ouvrage qu'il faut recourir pour l'exposer dans son
intégralité, sans toutefois négliger de faire appel aux autres textes qui éclairent certains de ses détails en soulignant l'importance qu'ils revêtaient à ses
yeux.
Le plan de cet exposé est imposé par ce qui vient d'être dit. Parce que Wolff s'emploie d'abord à préciser la méthode de la philosophie et montre ensuite
l'utilité et la nécessité de son utilisation partout où s'exerce la recherche de la vérité, nous commencerons par examiner la nature de cette méthode, ses
requisits, son fondement et les résultats qu'elle procure, puis nous nous attacherons à éclairer son universalité à partir de l'application qu'il en fait à la
théologie, au droit et à la médecine." pp. 179-180. (Quelques notes omises).
(*) Sur l'histoire des doctrines concernant la méthode aux XVIIème et XVIIIème siècles, cf.: Hnas Werner Arndt, Methodo scientifica pertractatum. Mos
geometricus und Kalküllbegriff in der philosophischen Theorienbildung des 17. und 18. Jahrhunderts, Berlin, New York, 1971, Walter de Gruyter; et sur la
controverse en question: Giorgio Tonelli, Der Streit über die mathematische Methode in der Philosophie in der ersten Halte des 18. Jahrhunderts und die
Enstehung von Kants Schrift über die Deutlichkeit, in Archiv für Philosophie, 1959, Heft 9/1, 2, p. 37-68.
"Wolffius redivivus," Revue de Synthèse 116: 483-501 (1984).
Réimprimé dans: Études et documents photographiques sur Wolff pp. 5-23.
"La méthode de la philosophie, telle qu'il la conçoit, est donc à la fois démonstrative et expérimentale, qu'il s'agisse de la philosophie théorique ou de la
philosophie pratique, pour reprendre la grande division proposée par les premiers historiens de sa pensée, comme Ludovici.
De la philosophie pratique, composée de la philosophie pratique universelle,
du droit naturel, de la morale, de la politique, du droit des gens et de l'économique, nous ne dirons rien non plus, parce que nous la connaissons mal.
Reste la philosophie théorique, c'est-à-dire la logique, la métaphysique et la physique dans laquelle il fait rentrer, outre la physique expérimentale et
dogmatique, la physiologie animale et végétale, et la téléologie.
Si, en ce qui concerne la physique expérimentale et la physiologie, il est parfaitement au courant des recherches de son temps, il va sans dire que l'intérêt
de son apport en ces domaines n'est plus aujourd'hui que d'ordre historique aussi.
La logique, qu'il divise en deux parties : la logique théorique et la logique pratique, en contient en fait trois. Car la seconde se subdivise en logique de la
vérité et en méthodologie. Dans la première qui correspond à la logique formelle, il prend soin de considérer les notions, les propositions et les
raisonnements en faisant strictement abstraction de leur contenu, et il renvoie à la logique de la vérité la tâche d'établir les relations des propositions
opposées et des conclusions des raisonnements avec la vérité et la fausseté, de même que l'analyse de la démonstration. Si bien que si la partie théorique de
sa logique n'est pas formelle au sens actuel du terme, car il n'exprime pas les constantes logiques par des symboles, malgré son goût pour le projet leibnizien
d'une caractéristique universelle, elle l'est au sens encore admis par Kant, et de façon beaucoup plus pure que nombre de manuels scolastiques. Dans la partie
méthodologique, il expose en détail les règles de la transmission de la vérité par les écrits et l'enseignement oral, ainsi que de son accueil. L'ensemble
contient, en outre, les linéaments d'une théorie de la connaissance qu'il n'a jamais développée explicitement, mais qu'on peut tenter de reconstituer en
s'appuyant aussi sur son analyse psychologique des fonctions de connaissance et les multiples notations dont sont parsemés ses ouvrages de métaphysique.
Or la métaphysique constitue la pièce centrale de son système. Elle suit la logique et est tout entière orientée vers la philosophie pratique ; ce qui montre
que se sont également trompés ceux qui le tiennent pour un théoricien pur. Cependant, s'il ne cultive pas la théorie pour elle-même, il ne laisse pas d'y
exceller. Et l'on peut dire que sa métaphysique est, de ce point de vue, en dépit des longueurs des traités latins, un monument remarquable, d'autant plus
digne d'attention qu'elle joue, si l'on peut dire, le rôle de plaque tournante entre la philosophie scolastique, celles de Descartes et de Leibniz, d'une part,
la philosophie kantienne et celles qui l'ont suivie, d'autre part.
Elle est composée de l'ontologie, de la cosmologie générale, de la psychologie empirique, de la psychologie rationnelle et de la théologie naturelle. Cette
division, reprise par Kant qui l'a léguée à la postérité, en refusant toutefois d'y maintenir la psychologie empirique, nous semble aujourd'hui toute
naturelle. Mais elle ne s'est pas imposée d'emblée. Chez les Aristotelico-Scolastiques, la métaphysique comprenait seulement l'ontologie et la théologie
naturelle. Si certains Scolastiques post-suaréziens y faisaient rentrer timidement la psychologie, c'est Descartes qui l'y a définitivement introduite, mais il
en supprimait ou presque l'ontologie. En redonnant plein droit de cité à celle-ci, Wolff renoue avec la tradition aristotelico-scolastique, mais il garde
l'apport cartésien en ce qui concerne la psychologie, et surtout il lui ajoute la cosmologie générale ; ce que personne n'avait jamais encore tenté.
Or cet élargissement du champ de la métaphysique est lié à une conception de sa nature tout autre que celle de ses prédécesseurs. D'abord science de l'être en
tant qu'être et de sa source, puis science des êtres immatériels, si l'on s'en tient, pour résumer, aux grands courants, elle devient avec Wolff la science de
l'être en général et des différentes sortes d'êtres que sont le monde, l'âme humaine et Dieu." pp. 498-500.
"Contribution à l'histoire des premiers principes. Exposé de la doctrine wolffienne," Filosofia Oggi 9: 225-239 (1986).
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 83-97.
"Comme Jean-Baptiste du Hamel, dont il s'est peut-être inspiré, Wolff place n tête de son Ontologia l'examen des principes de contradiction et du
tiers-exclu, auxquels il ajoute celui de raison suffisante qu'ignorait celui-ci. Et il les appelle «principia philosophiae primae».
Il est bien connu que le principe de raison suffisante a été formulé expressément et ainsi dénommé par Leibniz, alors que les deux premiers étaient utilisés
depuis toujours. Mais l'on a peu remarqué que les expressions servant à désigner :eux-ci sont d'origine tardive. On ne les rencontre pas encore, en effet, au
XVIème siècle chez Fonseca et Suárez par exemple, ni même au XVIIème chez Descartes, Clauberg et Bayle, pas plus que chez les auteurs de lexiques
philosophiques, comme Goclenius, Chauvin et Micraelius. Mais Jungius, dans la Logica Hamburgensis qui date de 1638, parle de «duo principia
contradictionis», en rangeant sous cette dénomination ce que nous appelons maintenant principe de contradiction et principe du tiers-exclu. Et l'on sait que
Leibniz utilise le terme principe de contradiction dans le sens actuel, ainsi que parfois celui de principe d'identité, qu'on lui doit sans doute, en le
traitant comme synonyme du premier. Quant à l'appellation principe du tiers-exclu, nous ne l'avons pas rencontrée avant Wolff; mais il l'emploie de façon si
naturelle qu'on peut penser qu'elle existait déjà chez des petits scolastiques aujourd'hui oubliés.
Nous exposerons tout à tour sa conception des principes de contradiction et du tiers-exclu d'abord, celle du principe de raison suffisante ensuite, en les
situant par rapport aux doctrines antérieures, puis la façon dont il explique les rapports et la portée du premier et du troisième, avant de mettre en lumière
sa dépendance et son originalité dans toute cette question." p. 225
"Avant de terminer, nous voudrions tenter de mieux situer la conception de Wolff par rapport à celles qui l'ont précédée, en regroupant les notations dont nous
avons émaillé notre exposé.
Tout d'abord, de façon générale, malgré la formule si typique: « Eam experimur mentis nostrae naturam », qu'il employe pour préparer l'énoncé des
premiers principes, il n'en fait pas, comme Descartes, de pures lois de la connaissance, mais les tient, à la manière d'Aristote et de Thomas d'Aquin, pour les
lois de l'être qui, en tant que telles, dirigent la connaissance.
Pour ce qui est plus particulièrement du principe de raison suffisante, il est à peine besoin de dire qu'il doit beaucoup à Leibniz dont il s'est fait l'écho.
Mais il importe de souligner ce par quoi il en diffère. D'abord, il a très nettement distingué ce principe de celui de causalité dont Leibniz semble parfois le
rapprocher. Ensuite, alors que celui-ci n'a fait que le poser, sans tenter d'en donner la moindre preuve, Wolff, tout en reconnaissant qu'on peut l'admettre
comme un axiome, s'est efforcé, plus ou moins bien il est vrai, de le démontrer tant a priori qu' a posteriori. Il l'a de plus formulé de
façon plus générale et même absolue. Par ailleurs, il l'a appliqué à Dieu plus explicitement. A quoi il faut ajouter qu'il écrit parfois, par exemple dans la
Cosmologia generalis, «principium convenientiae sive rationis».
Or Leibniz conçoit le principe de convenance, qui régit les choix de la sagesse divine, comme une application du principe de raison suffisante et ne
l'identifie pas avec. Enfin Wolff, plus que Leibniz, dans la pratique, a fait de ce principe le fondement et la pierre de touche de toute sa philosophie,
notamment des différentes parties de sa métaphysique. Et l'on peut noter qu'à propos de l'usage qu'il en fait dans l'ontologie, mais cela vaut aussi de la
cosmologie générale, de la psychologie et de la théologie naturelle, il déclare: « An vero Leibnitius eodem modo usus fuerit hoc principio, ego non dixerim,
cum Leibnitianas circa philosophiam primam meditationes huc usque viderim nullas »
En un mot, Wolff ne s'est pas contenté de répéter Leibniz, ni même de systématiser ce qu'il connaissait de sa pensée. Il a précisé et développé la doctrine du
principe de raison suffisante, il a étendu ses applications. Et il a su si bien lui imprimer sa marque personnelle et l'intégrer dans son propre système, que
son nom y reste à jamais attaché comme celui de Leibniz. (*)
(*) Cette étude était déja à l'impression, quand le Professeur Hans Werner Arndt de Mannheim nous a indiqué que Leibniz a lui aussi tenté de donner une
démonstration a priori du principe de raison suffisante dans un texte inédit publié par Zocher dans Leibniz Erkenntnislehre, in Leibniz zu seinen
300. Geburstag, Berlin, 1952, p. 15. La voici, telle que ce dernier l'a retranscrite: « Propositio: Nihil est sine ratione sufficiente seu quicquid est
habet rationem sufficientem. Def. 1: Ratio sufficiens est qua posita res est. Def. 2: Requisitum est quo non posito res non est. Demonstratio: Quicquid est,
habet omnia requisita. Uno enim non posito non est per def. 2. Positis omnibus requisitis res est. Nam si non est, deerit aliquid quo minus sit, id est
requisitum. Ergo omnia requisita sunt ratio sufficiens per def. 1. Igitur quicquid est habet rationem sufficientem. q.e.d.»." pp. 238-239.
"Du rôle de l'entendement intuitif dans la conception wolffienne de la connaissance," Archiv für Geschichte der Philosophie
68: 280-291 (1986).
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 55-66.
"Wolff, pas plus qu'aucun autre philosophe avant Kant, n'a élaboré une théorie de la connaissance. Mais cela ne l'a pas empêché de s'intéresser, comme la
plupart d'entre eux, aux divers problèmes que pose la connaissance, notamment celui de son origine, c'est-à-dire des facultés qu'elle met en jeu. On trouve de
nombreuses notations à ce sujet dans la Philosophia rationalis sive Logica, dans la Psychologia empirica, dans deux articles intitulés, le
premier: Solutio nonnullarum diffïcultatum circa mentem humanam obviarum, ubi simul et agitur de origine notionum et facultate ratiocinandi (1707), le
second: Leges experientiarum fundamentales (1708), quelques-unes aussi dans ses autres traités latins et dans les Horae subsecivae
Marburgenses, pour nous borner à son Corpus latinum.
Or si nous nous reportons au premier des traités qui viennent d'être indiqués, il y affirme on ne peut plus nettement qu'il y a deux sources, et seulement
deux, de toutes nos connaissances: les sens et la raison. (...)
Ainsi assimile-t-il la connaissance acquise par les sens, qu'il dénomme encore expérience, à la connaissance a posteriori, d'une part; la connaissance obtenue
en raisonnant, donc grâce à l'entendement discursif, à la connaissance a priori, d'autre part; et semble du même coup exclure toute autre source.
Pour achever de caractériser l'une et l'autre, il précise que la première est intuitive et a pour objet ce qui est singulier, c'est-à-dire les individus; que
la seconde, qui est discursive, porte sur les notions universelles. Si bien qu'on en arrive à la double équation: connaissance sensible ou a posteriori,
intuitive et singulière; connaissance intellectuelle ou a priori, discursive et universelle.
Il faut signaler encore que, sous le nom de connaissance intuitive, il range à la fois celle acquise par les sens et celle due à l'imagination. Après l'avoir
définie de façon générale: «quae ipso idearum intuitu absolvitur», et expliqué: «rem intuitive cognoscere dicimur, quatenus ideae ejus, quam
habemus, nobis sumus conscii», il en donne comme exemples tant la saisie par les sens d'un arbre qui nous est présent, que la représentation d'un triangle
par l'imagination. (...)
L'affirmation de la dépendance de l'imagination par rapport à la facultas sentiendi se eomprend aisément, puisqu'elle ne fait que reproduire la
représentation des choses perçues par les sens, en leur absence. D'où le nom commun de perceptions qu'il donne tant aux sensations qu'aux actes de
l'imagination, ainsi qu'aux représentations qui en résultent, tout en appelant idées sensuelles celles acquises par les sens et phantasmes celles produites par
l'imagination.
Mais les termes dans lesquels il s'exprime ne font que poser avec plus d'acuité le problème de l'existence de l'entendement intuitif, puisqu'il identifie
purement et simplement la connaissance intuitive et la connaissance sensible entendue en un sens large, et l'oppose radicalement à celle obtenue par
l'entendement discursif, sans faire la moindre place au premier.
Il y a là une difficulté que nous avions signalée dans notre introduction à la réédition de la Philosophia rationalis sive Logica, en remettant à plus
tard de la résoudre. Et c'est ce que nous nous proposons de faire dans l'étude présente."(Notes omises). pp. 280-281.
Wolff et la Bible. In Le siècle des Lumières et la Bible (Bible de tous les temps). Edited by Belaval Yvon and Bourel
Dominique. Paris: Beauchesne 1986. pp. 805-822
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 194-211.
"Dans son Eigene Lebensbeschreibung (1) Wolff nous apprend que ses parents l'habituèrent à lire la Bible chaque jour dès son enfance. Une telle
pratique ne pouvait que lui donner une connaissance remarquable du texte sacré, dont attestent les multiples références et les nombreuses citations qui
parsèment ses ouvrages. Nous en dresserons d'abord, la liste (2)
de leur importance et de leur variété.
Puis nous nous employerons à éclairer la façon dont il les utilise. Mais ses rapports avec la Bible ne se réduisent pas à la connaissance qu'il en a et à
l'utilisation qu'il en fait. Il a en outre proposé de suivre dans l'interprétation dc l'Ecriture la méthode qu'il préconise pour parvenir, en tout domaine, à
la clarté et à la certitude. Et c'est là un troisième point que nous examinerons, avant de dire quelques mots de son explication de quelques passages du
Nouveau Testament à l'aide de cette méthode." p. 805
(1) Rédigée en 1743 et publiée seulement en 1841 par Heinrich Wuttke sous le titre Christian Wolffs eigene Lebensbesschreibung. Herausgegeben mit einer
Abhandlung über Wolff, Leipzig 1841, elle a été rééditée par Hans Werner Arndt avec les deux biographies dues respectivement à Friedrich Christian
Baumeister et à Johann Christoph Gottsched dans un recueil intitulé Biographie in Christian Wolff, Gesammelte Werke, Abteilung I, Band 10,
Hildesheim 1980, où sont respectées les paginations de ces trois ouvrages. Le passage en question se trouve p. 112 de l' Eigene
Lebensbeschreibung. (2) Dans notre Index auctorum et locorum Scripturae sacrae ad quo Wolffius in opere metaphysico et logico remittit,
Hildesheim 1985, pp. 181-196 (Ges. Werk., Abt. III, Band 10), et dans notre Introduction à la réédition des Horae subsecivae Marburgenses,
Hildesheim 1983, vol. I, pp. CVII-CX (Ges. Werk., Abt. II, Band 34) nous avons indiqué où se trouvent totutes ces références et touttes ces citations
dans le souvrages de Wolff.
"La critique wolffienne des systèmes d'explication des rapports de l'âme et du corps," Il Cannocchiale 1-2: 3-21
(1987).
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 175-193.
"Le débat autour des systèmes d'explication des rapports 4e l'âme et du corps était encore très vif au XVIIIème siècle. Après avoir penché, dans sa jeunesse,
pour les causes occasionnelles à cause des difficultés de l'influx physique', Wolff l'abandonna rapidement, mais sans prendre parti pour l'harmonie préétablie
malgré sa préférence pour celle-ci. C'est surtout dans la Psychologia rationalis qu'il examine ces trois systèmes. Il porte sur chacun d'eux un
jugement dénué de tout esprit partisan et qui, parce qu'il est basé sur une information fort vaste à défaut d'être toujours solide, offre une vue d'ensemble
sur la question. Aussi est-il intéressant de le connaître." p. 3
"Note sur la définition wolffienne de la philosophie," Studia Leibnitiana (2): 205-208 (1989).
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 171-174.
"Il est notable que, de la définition donnée par Wolff de la philosophie en général, on n'a la plupart du temps retenu que son énoncé brut: la science des
possibles, de tous les possibles, sans se préoccuper des explications dont il l'accompagne sur ce qu'il entend par possibles et sur la façon dont à son avis la
philosophie doit les envisager. Or, cette façon de faire, surtout si l'on rapproche cette définition, prise telle quelle, du climat indéniablement
essentialiste de sa métaphysique de l'être, risque de conduire à lui prêter d'exclure de l'objet de la philosophie tout ce qui est actualisé, et ce serait là
une erreur regrettable.
Afin de le montrer, nous commencerons par collationner les différentes formulations qu'il a proposées de cette définition, sans les séparer des
éclaircissements susdits.
On trouve la premiere en 1709 dans la préface des Aërornetriae Elementa (1): "Philosophiam ego definire soleo (2) per rerum possibilium, qua talium,
scientiam." (3) Il explique aussitôt après: "Philosophi igitur est, non solum nosse, quae fieri possint, quae non; sed et rationes perspicere, ob quas aliquid
fieri potest, vel esse nequit", en ajoutant: "Quaenam vero dicis possibilia? Nonne, quae vel sunt, vel esse possunt." (4)
La seconde se rencontre en 1712 dans le Vorbericht von der Welt-Weisheit, §1, situé en tête de la Deutsche Logik (5): "Die
Welt-Weisheit ist eine Wissenschaft aller möglichen Dinge, wie und warum sie möglich sind." A sa suite, § 3, il déclare: "Möglich nenne ich alles, was seyn
kan, es mag entweder wurcklich da seyn, oder nicht.", puis, § 4, de ce que: "Alles hat einen Grund, warum es ist.", il conclut, § 5: "Solchergestalt muss ein
Welt-Weiser nicht allein wissen, dag etwas möglich sey, sondern auch den Grund anzeigen können, warum es seyn kan." (6) Dans la version latine qu'il a
effectuée lui-même de cet ouvrage (7), il traduit ainsi ce qui précède: § 1: "Philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt.", § 3: "Possibile
hic appello, quod contradictionem nullam involvit, seu, quod existere potest, sive acte existat, sive minus.", § 4: "Necessitas rationis sufficientis", § 5:
"Ea de causa philosophus non solum nosse debet, esse quid possibile. Sed rationem quoque reddere tenetur, cur quid esse vel fieri possit."
(8)
La troisième figure dans le Discursus praeliminaris de philosophia in genere, qui précède le texte de la logique latine (9) publiée en 1728,
"Philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt.", au § 29 dans la note duquel il retrace brièvement l'histoire de cette définition, mais sans
faire allusion à la Deutsche Logik. A la suite de quoi il explique, § 31: "In philosophia reddenda est ratio, cur possibilia actum consequi possint."
(10) et précise, § 32: "Quodsi ergo plura fuerint, quorum unum perinde possibile est ac cetera, philosophia docere debet, cur illud potius fiat aut fieri
debeat, quatm cetera." (11)
I Aërometriae Elementa, in quibus aliquot Aëris vires cic proprietates juxta methodum Geometrarum demonstrantur, Lipsiae, 1709, Hildesheim, 1981,
praefatio, p. 13-14 (non paginées).
2 En ce sens qu'il a proposé cette définition dès 1703 dans ses leçons privées à l'Université de Leipzig, et qu'il en a discuté en 1705 dans une
correspondance, malheureusement perdue, avec Caspar Neumann, Inspecteur des églises et des écoles de la Confession d'Augsburg à Breslau; cf.: Discursus
praeliminaris de philosophia in genere, not. § 29, p. 13.
3 Il répète deux autres fois cette formule dans cette même préface, p. 14, 15.
4 Ibid., p. 14-15.
5 Halle im Magdeb., 1712, Hildesheim, 1965, p. 115.
6 Ibid.
7 Cogitations rationales de viribus intellectus humani earumque usu legitimo in veritatis cognitione cum iis, qui veritatern amant, communicatae et nunc ex
sermone Germanico in Latinum translatae, Francofurti et Lipsiae, 1730, 1735, 1740, 1765, Hildesheim, 1983, p. 1.
8 Ibid., p. 2.
9 Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata et ad usurn scientiarum atque vitae aptata. Praemittitur Discursus praeliminaris de
philosophia in genere, Francofurti et Lipsiae, 1728, 1732, 1740, Hildesheim, 1983, p. 13.
10 Ibid., p. 14.
11 Ibid., p. 14.
12 Philosophia prima, sive Ontologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur, Francofurti et Lipsiae,
1730, 1736, Hildesheim, 1962, § 85, sq., p. 65, sq., 5 133, sq., p. 114, sq.
13 Sum. Theol., Ia, qu. 25, art. 3, resp.
14 De différentia nexus rerum sapientis et fatalis necessitatis, nec non systematis Harmoniae praestabilitae et hypothesium Spinosae luculenta commentatio,
in qua simul genuina Dei existentiam demonstrandi ratio expenditur et multa religionis naturalis capita illustrantur, Halae Mgdeb., 1723, 1727,
Hildesheim, 1983 sous le titre: Opuscula metaphysica, § 7, p. 16.
15 Philosophia prima, sive Ontologia, § 133 et not., § 134 et not., § 135 et not., p. 114-116.
16 Ibid., § 153-155, p. 126-127.
17 Ibid., not. § 134, p. 116.
18 Ibid., § 175 et not., p. 143-144.
19 Ibid
20 Discursus praeliminaris, § 57, p. 29.
21 Ibid., § 58, p. 29-30.
22 Ibid., § 59, p. 30.
23 Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars prior, Integrum systema complectens, qua existentia et attributa Dei a posteriori
demonstrantur, Francofurti et Lipsiae, 1736, 1739, Hildesheim, 1978, § 1, p. 1.
"La notion d'être selon Wolff ou la "désexistentialisation de l'essence"," Il Cannocchiale 2-3: 157-173 (1990).
Réimprimé dans: Sonia Carboncini & Luigi Cataldi-Madonna (eds.) - Nuovi studi sul pensiero di Christian Wolff - Hildesheim, G. Olms, 1992 et
dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 98-114.
"La première tâche de la théorie de l'être que se propose de construire Wolff dans la Philosophia prima sive Ontologia est de préciser ce qu'il faut
entendre par être. Mais, d'après lui, cette notion n'est pas primitive: celle d'impossible la transcende et celle de détermination sert à la déduire. Aussi
fait-il précéder son analyse de celle de l'impossible et du possible, de l'indéterminé et du déterminé.
I. Impossible et Possible. Indéterminé et Déterminé.
A) Définitions de l'impossible et du possible 1. Il considère la notion d'impossible comme la plus simple de toutes et en donne cette définition:
«quicquid contradictionem involvit» .
Or cela revient à affirmer que, dans l'impossible, «idem simul esse, et non esse ponitur». Et, comme la nature de notre entendement est telle que nous ne
pouvons juger que la même chose en même temps est et n'est pas, il s'ensuit que nous ne pouvons nous représenter l'impossible, donc qu'aucune notion véritable
ne lui correspond, et qu'il se confond avec le néant.
2. Le possible, lui, parce qu'il est ce qui n'est pas impossible, n'enveloppe aucune contradiction. Aussi est-il quelque chose et, de ce fait, une notion lui
correspond.
Wolff assimile le possible au non-contradictoire, comme les mathématiciens avec lesquels il souligne son accord sur ce point x; il le fera aussi à propos de
l'indéterminé et du déterminé. Il n'envisage donc ici que ce que saint Thomas appelait la possibilité absolue qui résulte «ex habitudine terminorum» , et que,
pour sa part, il dénomme la possibilité de la chose. Il indique d'ailleurs que sa définition est conforme à celle de l'Aquinate: «possibile est, quod si
ponatur in esse, non sequitur impossibile».
Mais à cela ne se réduit pas sa doctrine de la possibilité qu'il va compléter bientôt en précisant les rapports de la possibilité ainsi conçue avec ce qu'il
appelle la possibilité intrinsèque et la possibilité extrinsèque d'exister. Et, dans la Theologia naturalis, il l'enrichira encore en distinguant
entre les possibles absolute spectata et ceux qui le sont in systemate redacta, ainsi qu'entre les possibles primitifs premiers et seconds et
les possibles dérivatifs.
Pour le moment lui est nécessaire et lui suffit la définition du possible par la non-contradiction, laquelle, nonobstant sa forme négative, est, à son avis, la
seule qui permet de reconnaître sans risque d'erreur ce qui est possible, si du moins on prend soin de démontrer qu'il n'y a pas de contradiction, comme il est
indispensable d'établir aussi qu'une chose est contradictoire pour pouvoir la déclarer impossible." pp. 157-158.
"Les composants de la notion d'Être
A) L'être et le possible Pour éclairer la notion d'être, Wolff se sert d'abord de celles d'impossible et de possible.
Ce qui est impossible étant contradictoire ne peut exister, en vertu du principe de contradiction. C'est un non-être.
Par contre, du fait que le possible n'enveloppe pas la contradiction, il n'y a pas de raison suffisante pour qu'il n'existe pas. Aussi, malgré le rejet de la
première définition critiquée ci-dessus, on peut cependant dire que ce qui est possible peut exister, si on ne le rapporte pas à sa cause, car la
non-répugnance à exister est une propriété strictement interne m.
Or, fait-il remarquer, on appelle être ce à quoi l'existence ne répugne pas, ainsi que cela ressort du langage commun où on désigne sous ce nom, non seulement
les choses qui existent, mais aussi celles qui ont existé et celles qui existeront, et on peut dès lors considérer le possible comme un être.
Mais on ne peut conclure de là, ainsi que l'ont fait certains que Wolff tient l'être et le possible pour une seule et même chose. Car, souligne-t-il y, la
notion d'être ajoute à celle du possible, qui ne connote que la possibilité de la chose ou sa non-contradiction, la non-répugnance à exister qui constitue ce
qu'il appelle la possibilité intrinsèque d'exister, laquelle suit de la première.
Ainsi donc, et c'est un point très important à noter, la notion d'être en général implique, pour lui, non pas l'existence, mais seulement la possibilité
d'exister." p. 162 (Notes omises).
"De la connaissance qu'avait Kant de la métaphysique wolffienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages métaphysiques de Wolff?," Archiv
für Geschichte der Philosophie 73: 261-276 (1991).
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 152-167.
"Selon l'opinion courante, la philosophie critique s'est formée en réaction contre la métaphysique de Wolff. Mais, parce que Kant attribue à celui-ci des
thèses qu'il n'a pas professées, comme l'harmonie préétablie et le monadisme, parce qu'aussi il lui adresse certains reproches injustifiés, par exemple de
n'avoir proposé qu'un critère logique de distinction entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle, et de n'avoir présenté qu'une preuve
a priori de l'existence de Dieu, force est d'admettre qu'il n'avait pas lu ses textes s'y rapportant. Et, comme il est possible de trouver la source
de ces assertions et de la plupart des autres de Kant concernant la métaphysique de Wolff dans les manuels de Baumgarten surtout, mais aussi de Baumeister et
de Gottsched, on en arrive à la conclusion qu'il ne devait guère connaître cette métaphysique qu'à travers ceux-ci qui la déforment souvent." (Sommaire).
"Conclusion I. Nous voici arrivés au terme de notre enquête et en mesure d'en tirer les conclusions.
Parmi les textes que nous avons collationnés, il en est deux: celui où il est question de la force morte des corps tirés ou poussés, et cet autre où
l'existence est qualifiée d'omnimoda determinatio, dont nous ne pouvons affirmer qu'ils ne supposent pas la lecture des ouvrages métaphysiques de
Wolff.
Il faut aussi reconnaître que ceux qui contiennent des déclarations vagues, de même que celui où Kant fait allusion au « somnio objective sumto », ceux encore
où il garde le silence sur le « connubium rationis et experientiae » et sur l'insertion de la cosmologie générale parmi les disciplines métaphysiques, celui
enfin où il a pu parler de la possibilité de Dieu d'après Baumeister, ne peuvent non plus rendre certaine cette conclusion. Mais ils forment avec ceux que nous
allons rappeler aussi un ensemble qu'on ne peut dissocier et dont l'analyse conduit vers elle.
En effet, les renvois à Baumgarten en même temps qu'à Wolff à propos de la démonstration du principe de raison suffisante et de la définition de l'existence
d'une part, d'autre part la ressemblance de la définition de la raison avec celle qu'en propose Baumeister, donnent à penser que Kant a pu effectuer cette
critique à partir de la Metaphysica du premier, et emprunter cette définition aux Institutiones metaphysicae du second. Parce que la façon
dont il présente la preuve de l'unicité du monde actuel et celle de l'existence de Dieu rappelle l'exposé de celle-là par Baumgarten et le résumé de celle-ci
par Gottsched, on peut penser encore qu'il en parle d'après eux, en se servant de plus du vocabulaire de Baumgarten pour formuler la seconde. Quant au critère
de distinction entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle, il a dû l'emprunter à Baumgarten qui ne retient qu'une partie, la moins
importante, des explications de Wolff. Enfin, au sujet de l'harmonie préétablie et de la monadologie, il n'aurait pas soutenu que celui-ci en est partisan,
s'il avait lu ses déclarations dans la Deutsche Metaphysik et dans l'Opus metaphysicum. Ce regroupement des textes de Kant met en
lumière que l'examen des trois derniers vient seulement renforcer la conviction acquise peu à peu au cours de celui des précédents - à l'exception des deux
tout premiers - qu'il n'avait pas une connaissance directe de la métaphysique de Wolff. A cause des deux textes en question et parce que d'autres ont pu nous
échapper, nous ne pouvons certes pas prétendre qu'il n'avait strictement rien lu des ouvrages où elle est exposée. Mais, parce que ceux que nous avons retenus
ont trait à des thèses aussi variées qu'importantes, il nous semble possible d'affirmer qu'il ne devait guère connaître autre chose de cette métaphysique que
ce que lui en avaient appris les manuels dans lesquels on peut trouver la source de ses jugements sur elle." pp. 274-275. (Notes omises).
Les pièces les plus originales de la métaphysique de Christian Wolff (1679-1754), le "Professeur du genre humain". In Aufklärung
als Mission. La mission des Lumières. Akzeptanzprobleme und Kommunikationsdefizite. Accueil réciproque et difficultés de communication. Edited by
Schneiders Werner. Marburg: Hitzeroth 1993. pp. 103-114
Actes du Colloque de Luxembourg, 1989.
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 23-33.
"L'oeuvre de Wolff peut être qualifiée d'encyclopédique, tant il est vrai qu'il a traité «de omni re scibili» à son époque ou peu s'en faut, sans qu'on puisse
alléguer là-contre qu'on la divise d'ordinaire en deux parties correspondant à ses ouvrages de mathématiques et à ceux de philosophie. Car, dans les premiers,
il n'expose pas seulement l'arithmétique, l'algèbre, la géométrie et la trigonométrie, mais encore, comme c'était la coutume alors, des disciplines aussi
diverses que l'astronomie, la mécanique, l'aérométrie, l'hydraulique, l'hydrologie, l'optique, la dioptrique, la chronologie, l'architecture, pour n'en citer
que quelques-unes; et, dans les seconds, il aborde les questions relevant de la logique, de la métaphysique, du droit naturel, de la morale, du droit des gens,
de l'économique, ainsi que de la physique conçue comme comprenant, outre la physique au sens actuel du terme, la physiologie, l'anatomie, la botanique et la
chimie, il fait aussi rentrer dans la philosophie l'étude rationnelle des arts tant manuels que libéraux, celle encore de la jurisprudence, enfin la
méthodologie de la théologie révélée dogmatique, morale et scripturaire
Le tout tient en un corpus énorme de 34 ouvrages en 58 volumes, de 34 opuscules et de 40 articles, les uns en allemand, les autres en latin, sans compter les
préfaces, les comptes rendus et les lettres. (...)
C'est sans contredit la partie philosophique de son oeuvre et plus particulièrement sa métaphysique qui l'a rendu célèbre. (...)
Elle se situe au confluent des doctrines scolastique, cartésienne, leibnizienne et lockienne, dont elle est un essai de synthèse. Mais si cette tentative,
beaucoup plus que les 4600 pages de l'Opus metaphysicum, en fait un véritable monument et s'inscrit en faux contre l'accusation sans cesse répétée
qu'il n'a fait que vulgariser les thèses de Leibniz, l'originalité de Wolff en ce domaine se manifeste davantage par son apport sur certains points
particuliers, parmi lesquels nous retiendrons les trois où elle est la plus éclatante: l'introduction de l'étude du monde et des corps dans la métaphysique, la
transposition et la synthèse de la Philosophie corpusculaire, de l'Atomisme et du Monadisme dans l'explication des corps, la libération de la théologie
naturelle par rapport à la tutelle de la théologie révélée.
Qu'il ait innové dans chacune de ces questions, c'est ce que nous nous proposons de montrer, en nous appuyant sur les traités de l' Opus metaphysicum,
paree qu'ils expriment l'état définitif de sa pensée et qu'ils sont beaucoup plus élaborés que l'esquisse de la Deutsche Metaphysik. Toutefois, en ce
qui concerne la première, c'est au Discursus praeliminaris de philosophia in genere, situé en tête de la Philosophia rationalis sive Logica,
que nous ferons appel, car c'est là qu'il s'explique le plus complètement sur l'objet de la métaphysique." pp. 103-104.
De la nature de la raison, de ses rapports avec l'expérience et la foi selon Christian Wolff. In Vernunftbegriffe der Moderne.
Stuttgarter Hegel-Kongress 1993. Edited by Fulda Hans Friedrich and Hortsmann Rolf-Peter. Stuttgart: 1994. pp. 127-139
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 67-79.
"Il est normal que Christian Wolff, dont Hegel dit, dans ses Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 'dass [er] ... erst das
Philosophieren in Deutschland einheimisch gemacht hat', ait sa place dans un Congrès qui porte sur le concept de raison dans la philosophie moderne et
dont le premier Colloque est consacré au rationalisme précritique, car il ne fait pas de doute qu'il est l'un des principaux représentants de celui-ci.
La chose est tellement connue qu'il est inutile d'insister. Mais on se contente la plupart du temps de l'enregistrer, sans chercher à approfondir ce qu'il
entend exactement par raison, alors qu'il en propose deux conceptions qui, de prime abord, semblent s'opposer, et c'est ce que nous nous proposons de faire en
premier lieu. Ensuite on s'est trop longtemps plu - et Kant n'a pas fait exception - à le présenter comme un rationaliste pur ne faisant fond que sur la
déduction et s'il est vrai qu'on a pris conscience de nos jours qu'il a beaucoup fait appel aussi à l'expérience, il reste que sa conception d'ensemble des
rapports de la raison et de l'expérience a rarement été dégagée, et c'est ce que nous allons tenter dans un second temps. Mais, à ces deux premières questions
ne se ramène pas tout le problème de son rationalisme; il y en a une troisième relative à la façon dont il a envisagé les rapports de la raison et de la foi et
à laquelle on s'est fort peu intéressé, alors qu'il est indispensable de faire également la lumière sur ce point si l'on veut avoir une vue aussi complète que
possible de sa doctrine sur la raison." p. 127
Des rapports de l'essence et de l'existence selon Wolff. In Aufklärung und Skepsis. Studien zur Philosophie und Geistesgeschichte
des 17. und 18. Jahrhunderts. Günter Gawlick zum 65. Geburstag. Edited by Kreimendahl Lothar, Hoche Hans-Ulrich, and Strube Werner. Stuttgart:
Frommann-Holzboog 1995. pp. 72-79
"Contribution à l'histoire des propriétés transcendentales de l'être," Filosofia Oggi 19: 367-394 (1996).
Réimprimé dans: Autour de la philosophie Wolffienne pp. 131-158.
"Les propriétés transcendentales de l'être, comment l'énoncé de ce titre n'évoquerait-il pas aussitôt la fameuse formule scolastique: «Ens, unum, verum, bonum
convertuntur», à laquelle on ramène trop souvent à tort la doctrine de ces propriétés, qui est beaucoup plus complexe que le donne à penser la dite formule? Je
n'entreprendrai pas d'en exposer toutes les composantes, mais seulement un point précis, à savoir l'extension de cette appellation à beaucoup d'autres
déterminations que l'unité, la vérité et la bonté, qui s'est fait jour dès le Moyen Age, mais s'est beaucoup accrue à partir de la fin du XVIème siècle.
Dans un premier temps, je m'appliquerai à brosser le tableau des principaux types de conceptions de ces propriétés qui ont été proposées au cours de l'histoire
de la haute scolastique et de la scolastique tardive, et je clôturerai mon enquête avec Christian Wolff qui n'appartient ni à l'une, ni à l'autre, parce que sa
propre conception apparaît comme le point extrême auquel ont conduit celles des petits Scolastiques qui ont élargi considérablement le domaine de ces
propriétés. Dans un second temps, je tenterai d'éclairer pourquoi et comment s'est produit cet élargissement." p. 367
"La définition de l'existence comme le complément de la possibilité et les rapports de l'essence et de l'existence selon Christian
Wolff," Etudes Philosophiques: 261-273 (1996).
Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp.115-127.
"Mon exposé s'appuiera surtout sur la Philosophia prima, sive Ontologia, beaucoup plus complète et plus élaborée que le deuxième chapitre de la
deutsche Metaphysik qui a trait à l'ontologie. Pour plus de brièveté, j'indiquerai seulement le numéro des paragraphes de ce traité, sans rappeler à
chaque fois son titre. Sous le nom de note, je désignerai le texte en petits caractères de ces paragraphes. Être, possible, essence, existence 1. La définition de l'existence comme le complément de la possibilité se rattache à la question des rapports
de l'essence et de l'existence qui, chez Wolff comme chez tous les représentants de la métaphysique de l'être, se situe elle-même au coeur d'une théorie
générale de l'être. Aussi est-il indispensable, si l'on veut éclairer ce point de sa doctrine, de présenter d'abord les lignes de faîte de cette théorie avec
lesquelles cette définition et cette question entretiennent des rapports étroits.
Pour construire cette théorie, il ne part pas de l'expérience qui nbus impose sa présence ou, si l'on veut, son existence, mais de l'analyse de sa notion. Et
c'est ce qui l'a immanquablement conduit à voir dans l'essence ce qui est d'abord connu dans l'être et à la fois ce qui sert de fondement à toutes ses
propriétés (§ 168). Voyons comment.
Se référant au langage commun dans lequel on parle aussi bien, fait-il remarquer, des êtres passés et futurs que des êtres présents ou actuels, il enconclut
que l'être peut être défini, de façon générale, ce à quoi l'existence ne répugne pas, c'est-à-dire comme ce qui peut exister (§ 134, 139). Or telle est aussi
la définition générale du possible qu'il rappelle juste auparavant (§ 133). Et c'est ce qui a fait que certains, comme Étienne Gilson (L'être et
l'essence, Paris, Vrin, 1948, c. 5, p. 170), ont pu penser qu'il tient l'être et le possible pour une seule et même' chose. Mais, ainsi qu'il le souligne:
«Possibile... et ens non prorsus synonyma sunt» (not. § 135) et, pour s'en convaincre, il suffit de passer en revue les différentes sortes de possibilités
qu'il distingue.
3. La première d'entre elles est constituée par la propriété de n'être pas contradictoire. Il s'agit là de ce que Thomas d'Aquin, auquel il se réfère dans la
Luculenta commentalio... (§, 7), appelait la possibilité absolue en indiquant qu'elle résulte « ex habitudine terminorum» (In duodecim libros
Metaphysicorum lib. 9, lect. 2, n° 1807). Il la dénomme pour sa part : «possibilités rei» (not. § 99, not. § 103, not. § 135). A ce stade, le possible,
c'est donc essentiellement ce qui n'enveloppe pas la contradiction et, par conséquent, comme il le dit encore, ce qui n'est pas impossible (§ 85).
Or, à la notion du possible ainsi conçu, celle d'être, du moins celle d'être en général ajoute, poursuit-il, la non-répugnance à exister qui ne se confond pas
avec la non-contradiction, mais s'ensuit, en tant que de celle-ci ne découle aucune raison suffisante pour que le possible ne soit pas actualisé ou, si l'on
préfère, aucune raison suffisante pour qu'il n'existe pas« (§'133). A cette non-répugnance à exister qui est la caractéristique de l'être en général, Wolff
donne, dans un premier temps, le nom de « possibilitas existendi» (not. § 134, not. § 135), puis celui plus précis de « possibilitas intrinseca existendi»
(not. § 175), lorsqu'il traite de l'être en puissance, c'est-à-dire tel qu'il l'entend, de l'être qui peut avoir la raison suffisante de son existence en
d'autres êtres, afin de la distinguer de la possibilité propre à celui-ci, qu'il qualifie de «possibilitas extrinseca existendi».
Entre ces deux dernières sortes de possibilités, il y a toute la différence qui existe entre une, propriété appartenant à l'être envisagé en lui-même,
c'est-à-dire, ainsi qu'il, sera précisé ultérieurement, en vertu de son essence, et une autre propriété qui lui vient de ses rapports avec la ou les causes
pouvant le poser dans l'existence.
4. Ainsi apparaît-il que ce n'est pas seulement la, notion de possible, mais aussi celle d'être, qui est plus complexe qu'on pourrait le croire au premier
abord, d'autant qu'il distingue de l'être en général, outre l'être en puissance, l'être en acte ou, qui existe, en les considérant l'un et l'autre comme les
deux espèces en lesquelles se divise l'être en général considéré comme leur genre (not. § 175).
Quoi qu'il en soit, pour nous en tenir à ce dernier dont nous sommes partis et qui constitue,, selon. Wolff, l'objet de l'Ontologia (§ 1), il est
clair que, s'il ne se confond pas avec la «possibilitas rei» définie par la non- contradiction, par, contre, il s'identifie à la « possibilitas intrinseca
existendi». Et de là suit que l'existence est exclue de sa notion (not. § 134); ce qui revient à prétendre qu'il n'est qu'essence. Ainsi, faut-il expliciter ce
que connote pour lui le terme essence, si l'on veut pénétrer plus avant dans la compréhension de ce qu'il entend par être en général et de ses rapports avec
l'existence." pp. 263-264.
La doctrine wolfienne de la nécessité et son enracinement dans la tradition. In Nouvelles études et nouveaux documents
photographiques sur Wolff. Hildesheim: Georg Olms 1997. pp. 35-53
Conférence donnée au Colloque Tradition et émancipation, Vianden, 30 juin - 3 Juillet 1991 (Inédit).
"Notre titre peut pas ne pas faire penser aux critiques du théologien piétiste Joachim Lange contre la métaphysique de Christian Wolff, car il est bien connu
qu'il les a centrées sur la question de la nécessité. Mais on a peu remarqué que, ce faisant, il a fortement contribué â mettre en lumière la place importante
qu'y tenait cette question et il faut lui en donner acte.
Pourtant nous n'avons pas l'intention de retracer les étapes de cette âpre et longue controverse -- elle dura plus de treize ans -- qui aviva les passions dans
les milieux non seulement universitaires, mais aussi politiques et amena Frédéric-Guillaume Ier, circonvenu par Linge, à chasser Wolff de son royaume. Point
n'est question pour nous non plus de brosser le tableau complet et détaillé des objections inlassablement répétées par Lange et ses partisans dans un nombre
considérable de volumes et de libelles, car elles portent à faux en tant qu'elles visent à accréditer l'idée que Wolff n'a fait que professer un spinozisme
déguisé n'osant s'afficher ouvertement.
Ce que nous nous proposons, c'est d'exposer la doctrine wolffienne de la nécessité pour elle-même, tant dans ses principes que dans ses applications et d'en
éclairer les sources." p. 35
Wolff étailt-il leibnizien? In Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff. Hildesheim: Georg Olms 1997.
pp. 131-151
Conférence donnée aux Universités de Nice, Mannheim et Siegen.
"Vaste question que celle-ci, tant l'oeuvre de Wolff, comme celle de Leibniz, est véritablement encyclopédique; ils ont, en effet, traité, l'un et l'autre, «de
omni re scibili» ou presque à leur époque. Et c'est pourquoi je vous propose de la restreindre au domaine de la métaphysique, qui en est la partie la plus
intéressante pour les philosophes que nous sommes.
Or très vite, du vivant de Wolff qui est né en 1679 et est mort en 1754, s'est fait jour l'idée, qu'on s'est plu ensuite à colporter, alors qu'on ne le lisait
plus, jusqu'à nos jours où on commence à le redécouvrir, qu'il n'a guère fait que vulgariser en les systématisant les grandes thèses de la métaphysique de
Leibniz.
Aussi importe-t-il de retracer, au moins dans les grandes lignes, l'origine et l'histoire de cette opinion, avant de faire appel aux textes deWolff pour
essayer de déterminer si elle est ou non justifiée." p. 131
"Nous revenons par là aux réflexions de tout à l'heure sur son éclectisme. Chez Leibniz, comme chez ses autres prédécesseurs, Wolff a choisi ce qui lui
semblait conforme à la raison et qu'il pouvait démontrer, pour en faire un ensemble nouveau et cohérent. On peut certes parler à ce sujet de systématisation.
Mais cette systématisation, loin d'avoir seulement pour objet les thèses de Leibniz, s'étend aussi à celles des autres auteurs dont il s'est également inspiré
et surtout elle consiste davantage dans l'édification de ce nouvel ensemble que dans l'explicitation de la métaphysique leibnizienne. En un mot, Wolff n'est le
pur disciple ni de Leibniz, ni de ceux-ci. On ne peut même pas prétendre qu'il avait une plus grande affinité intellectuelle avec Leibniz qu'avec les
Scolastiques, par exemple du fait qu'il a développé et approfondi l'enseignement de celui-là, alors qu'il a contracté et résumé les thèses de ceux-ci. Mais on
peut voir dans cette façon différente de traiter le premier et les seconds la marque d'une indépendance d'esprit qui est la preuve d'une indéniable, quoique
relative, originalité et d'une réelle vigueur intellectuelle. L'une et l'autre s'affirment d'ailleurs dans cette dernière déclaration de Wolff dans le
Monitum de sua philosophandi ratione..., qu'on peut citer en guise de conclusion : «Ego magna Leibnitii in scientiam merita veneror, non tamen
instar idoli colo, cum... nihil admitto, nisi quod notionibus meis conforme deprehendo» (*)." p. 151
(*) In : Meletemata Mathenzatico-Philosophica... Sect. 1, n. 37, p. 171.
Christian Wolff était-il un Aufklärer? In Aufklärung als praktische Philosophie. Werner Schneider zum 65. Geburstag. Edited
by Grunert Frank and Vollhardt Friedrich. Tübingen: Niemeyer 1998. pp. 31-44
Réimprimé dans: Autour de la philosophie Wolffienne pp. 172-185.
"War Christian Wolff ein Leibnitianer?," Aufklärung 10: 29-46 (1998).
Originel français Wolff était-il leibnizien? dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 131-151.
La place de la Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia dans l'histoire de l'Ontologie et sa réception chez Christian
Wolff. In Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century. Edited by Verbeek Theo. Dordrecht : Kluwer 1999. pp.
61-74
"Réimprimé dans: Autour de la philosophie Wolffienne pp. 117-130.
"Que Wolff ait lu la Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia, c'est ce que prouve le fait qu'il en parle de façon précise, qu'il indique
toujours, sauf une fois, le paragraphe et le plus souvent la page, que de plus il en cite trois fois le texte "expressis verbis". Ajoutons qu'il s'y réfère au
moins onze fois, dont dix dans la Philosophia prima, sive Ontologia ... publiée en 1730 à Frankfurt et Leipzig où elle fut rééditée en 1736, et une
autre dans les Horae subsecivae Marburgenses ... de 1731, parues aux mêmes endroits en 1735.
Il notes à son propos que, malgré l'effort qu'y a tenté Clauberg, en 1664, d'améliorer l'ontologie, Leibniz n'en a pas moins appelé en 1693, dans le De
primae philosophiae emendatione ...," à réformer cette discipline, puis prétendu, dans un propos recueilli par Joachim Friedrich Feller dans l' Otium
Hannoveranum... qui date de 1718, qu'elle était toujours "inter quaerenda". Et l'on peut penser que c'est parce que Wolff partageait cette opinion qu'il a
écrit sa Philosophia prima, sive Ontologia.
Toujours est-il que, outre ce jugement général, il en porte d'autres, pour la plupart critiques aussi, sur quelques-unes des définitions de Clauberg.
Si l'on suit l'ordre dans lequel il s'y réfère, on trouve d'abord celle du possible. À son propos, il fait remarquer qu'en le définissant: ce qui peut être
produit par une cause quelconque, du moins par Dieu, Clauberg confond la possibilité absolue constituée par la propriété de n'être pas contradictoire avec la
possibilité extrinsèque d'exister, celle de l'être qui peut avoir en un autre la raison de son existence. Il ajoute qu'en affirmant que c'est là ce que notre
esprit peut comprendre clairement et distinctement, Clauberg s'en tient certes au critère cartésien de la distinction du vrai et du faux, mais qu'il aurait dû
définir le possible: ce dont on peut démontrer qu'il peut être produit par une cause quelconque, du moins par Dieu, car il aurait alors proposé une notion
claire et distincte de la possibilité de produire, avec à charge de prouver ensuite que quelque chose peut être ainsi produit.
Il passe ensuite aux définitions de l'essence et de la nature, à propos desquelles il rappelle d'abord que Clauberg déclare que toutes les propriétés qui
peuvent être attribuées à une chose, une seule est première, principale, interne et embrasse en quelque sorte les autres ou en est comme la racine et le
fondement et que c'est là ce qu'on appelle l'essence, ainsi que nous l'avons déjà vu; cependant qu'on lui donne le nom de nature eu égard aux propriétés et aux
opérations qui découlent de cette chose. Puis il lui donne acte d'avoir bien vu qu'essence et nature sont parentes, mais il lui reproche de ne pas avoir
suffisamment marqué ce en quoi elles conviennent et ce en quoi elles diffèrent. (...) pp. 68-69.
La conclusion qu'on peut tirer des propos de Wolff sur la Metaphysica de ente, c'est qu'il ne la tenait pas dans une très grande estime, car il en dit
somme toute peu de bien. Il ne s'agit pourtant pas d'une critique purement négative. Avec Clauberg, comme avec les autres auteurs auxquels il se réfère, il
fait preuve d'éclectisme, en ne retenant de sa doctrine que ce qui lui semble conforme à la raison et qu'il peut démontrer. Aussi peut-on cependant affirmer
que la lecture de la Metaphysica de ente a été pour lui une occasion d'affiner sa pensée.
Rien ne permet de prétendre qu'il a connu les deux premières éditions de l' Ontosophia, puisqu'il ne parle que de la troisième et ne donne de
références qu'à celle-ci.Mrès *
Mais on ne peut pas ne pas être frappé par l'étroite parenté qui existe entre cette affirmation de la "Praefatio ad lectorem" de la première, à savoir
que, dans cette doctrine générale de l'être, "omnis cognitionis et scientiae, naturali lumine partae, fundamenta et semina continentur", et le titre de la
Philosophia prima, sive Ontologia ... qua omnis cognitionis humanae principia continentur. Enfin, si l'on note que, parmi les manuels d'ontologie
parus après celui de Clauberg, Wolff ne se réfère ni à celui de du Hamel, ni à celui de Budde, qu'il connaissait pourtant à coup sûr, par comparaison avec les
dix fois qu'il fait appel à la Metaphysica de ente, on peut voir là une preuve de plus qu'il lui reconnaissait malgré tout une certaine importance."
pp. 69-70. (Les notes ont été omises).
Christian Wolffs Metaphysik und die Scholastik. In Vernunftkritik und Aufklärung. Studien zur Philosophie Kants und seines
Jahrhunderts: Norbert Hinske zum siebzigsten Geburtstag. Edited by Pozzo Riccardo, Oberhausen Michael, and Delfosse Heinrich. Stuttgart-Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog 2001. pp. 115-128
Originel français Des rapports de la métaphysique de Wolff avec celle des Scholastiques dans: Autour de la philosophie wolfienne pp. 55-69.
Des rapports de la métaphysique de Wolff avec celle des Scholastiques. In Autour de la philosophie Wolffienne. Textes de Hans
Werner Arndt, Sonia Carboncini-Gavanelli, Jean École. Edited by Hildesheim: Georg Olms 2001. pp. 55-69
"En faisant de l'ontologie une discipline séparée de la théologie naturelle et qui joue le rôle d'introduction générale aux autres parties de la métaphysique,
ainsi qu'aux autres disciplines philosophiques en tant qu'elle affine les notions et établit les principes nécessaires à l'ensemble du savoir d'une part, et
d'autre part se présente comme une théorie générale de l'être, Wolff se situe indéniablement dans la lignée des petits Scolastiques qui, dés la fin du XVIème
siècle, pendant tout le XVIIème et encore au XVIIIème, ont envahi le devant de la scène philosophique, et qui firent tant et si bien qu'à leur époque elle
avait définitivement acquis droit de cité.
Mais, alors que ces auteurs n'avaient publié que des manuels souvent réduits à l'état de lexiques philosophiques, en se bornant à disserter de façon abstraite
sur l'essence et les propriétés de l'être, ainsi qu'il le déplore - et c'est ce qui explique son rejet par Descartes et l'appel de Leibniz, déjà évoqué, à
l'améliorer, -- Wolff, pour sa part, a fait de sa Philosophia prima sive Ontologia, un grand traité beaucoup plus élaboré et beaucoup plus complet.En
appelant cette discipline «Ontologia seu Philosophia prima», il suit certains de ces auteurs comme Jean-Baptiste du Hamel qui expliquait,
comme il le fait, qu'elle est appelée «Ontologia» en tant qu'elle contient une théorie générale de l'être, et «Philosophia prima» en tant qu'elle définit les
notions et établit les principes en usage dans le raisonnement.
Tout donne à penser que c'est aussi de Jean-Baptiste du Hamel qu'il s'inspire en ouvrant son traité sur l'étude des premiers principes, même s'il est vrai
qu'aux deux seuls retenus par celui-ci: le principe de contradiction et celui du tiers exclu, il ajoute le principe de raison suffisante.
II ne fait pas de doute non plus qu'il a repris des Scolastiques les divisions de la cause efficiente en: principale et instrumentale, prochaine et éloignée,
immédiate et médiate, et celles de la cause finale en: principale et secondaire, prochaine et éloignée, déjà effectuées en totalité par Thomas d'Aquin, en
partie par Suarez.
Quant à la distinction entre les signes naturels et artificiels, primitifs et dérivatifs, elle avait déjà été proposée par Thomas d'Aquin entre autres, et
Clauberg en avait retenu le premier couple." p. 63 (Notes omises).
Une étape de l'histoire de la métaphysique: l'apparition de l'Ontologie comme discipline séparée. In Autour de la philosophie
Wolffienne. Textes de Hans Werner Arndt, Sonia Carboncini-Gavanelli, Jean École. Edited by Hildesheim: Georg Olms 2001. pp. 95-116
"Après avoir connu une certaine éclipse due sans doute au succès de la philosophie kantienne et des doctrines post-kantiennes qui ont pratiquement éliminé la
discipline qu'il désigne, le terme ontologie est redevenu un terme courant du vocabulaire philosophique, grâce en partie à Husserl et à Heidegger. On connaît
la distinction du premier entre l'ontologie formelle et les ontologies matérielles ou régionales, et la tentative du second' pour constituer la métaphysique du
«Dasein» en une ontologie fondamentale. On sait aussi que Sartre a sous-titré L'être et le néant': «Essai d'ontologie phénoménologique», et que Lavelle a
publié un petit traité intitulé Introduction à l'ontologie. Pour nous limiter à ces quelques exemples, tous ces auteurs ont gardé à ce terme son sens
étymologique de science de l'être, tout en concevant cette-ci de façons fort différentes que connaissent leurs lecteurs.
Mais peu d'entre eux ont une idée de l'événement qu'a constitué l'apparition des premières ontologies. Les historiens de la philosophie eux-mêmes y ont prêté
peu d'attention parce que les acteurs de cette apparition étaient de petits représentants de la Scolastique tardive qui ont consacré à cette discipline des
manuels à l'usage de leurs élèves. Pourtant l'apparition et la multiplication de ces manuels est une étape de l'histoire de la métaphysique qui présente de
l'intérêt pas seulement pour les érudits, mais pour tous ceux qui sont soucieux d'obtenir une vue d'ensemble complète des idées en ce domaine. Et c'est ce que
nous nous proposons de montrer." p. 95 (Notes omises).
LIVRES DE JEAN ÉCOLE
La métaphysique de l'être dans la philosophie de Louis Lavelle. Paris : Éditions Nauwelaerts 1957.
(Thèse principale)
La métaphysique de l'être dans le philosophie de Maurice Blondel. Paris: Éditions Nauwelaerts 1959.
(Thèse complémentaire)
Index auctorum et locorum Scripturae Sacrae ad quos Wolffius in opere metaphysico et logico remittit. Hildesheim: Georg Olms
1985.
Avec une préface de Yvon Belaval; 213 pages.
Introduction à l'Opus Metaphysicum de Christian Wolff. Paris : Vrin 1985.
Recueil d'articles; 252 pages.
Table des matières
La Philosophia prima sive Ontologia de Christian Wolff 8
Un essai d'explication rationnelle du monde ou la Cosmologia generalis de Christian Wolff 20
Des rapports de l'expérience et de la raison dans l'analyse de l'âme ou la Psychologia empirica de Christian Wolff 49
De la nature de l'âme, de la déduction de ses facultés, de ses rapports avec le corps, ou la Psychologia rationalis de Christian Wolff 79
De la démonstration a posteriori de l'existence et des attributs de Dieu ou la Theologia naturalis, Pars I de Christian Wolff 113
De la démonstration a priori de l'existence et des attributs de Dieu, et des erreurs su Dieu ou la Theologia naturalis, Pars II de Christian Wolff 163
Les Opuscula metaphysica de Christian Wolff 223
Êtudes et documents photographiques sur Wolff. Hildesheim: Georg Olms 1988.
Recueil d'articles.
Table des matières
Première Partie - Etudes wolffiennes
I. En guise d'introduction
Wolffius redivivus 5
II. De la philosophie en général
La conception wolffienne de la philosophie d'après le Discursus praeliminaris de philosophia in genere 27
De la notion de philosophie expérimentale selon Wolff 53
III. Logique, méthodologie et philosophie de la connaissance
Logique formelle et logique de la vérité dans la Philosophia rationalis sive Logica de Christian Wolff 65
De quelques difficultés à propos des notions d'a posteriori et d'a priori chez Wolff 132
En quels sens peut-on dire que Wolff est rationaliste? 144
De la méthode universelle selon Christian Wolff 161
IV. Métaphysique et histoire de la philosophie
Cosmologie wolffienne et dynamique leibnizienne 177
Les preuves wolffiennes de l'existence de Dieu 184
La critique wolffienne du Spinozisme 200
V. Varia
A propos du projet de Wolff d'écrire une "Philosophie des Dames" 217
Les rapports de la raison et de la foi selon Christian Wolff 229
Documents photographiques sur Wolff 240
La métaphysique de Christian Wolff. Hildeshein: Georg Olms 1990.
Deux volumes: 1. Texte; 2: Notes.
Table des matières
Avant-propos 7
Première Partie: Préliminaires sur la vie et l'oeuvre de Wolff, sa personnalité, sa conception d'ensemble de la métaphysique, la controverse autour de celle-ci
13
Chapitre I. Christian Wolff. La vie, l'oeuvre et l'homme 15
Chapitre II. La place de la métaphysique dans la philosophie de Wolff 51
Chapitre III. La controverse autour de la métaphysique wolffienne 81
Deuxième Partie: La théorie de la connaissance 93
Chapitre I. Jalons pour la théorie de la connaissance 95
Chapitre II. La connaissance sensible 103
Chapitre III. La connaissance intellectuelle 113
Chapitre IV. Récapitulations et compléments 135
Troisième Partie: La théorie de l'être in général 139
Chapitre I. Théorie de l'être in général et ontologie 141
Chapitre II. Les principes de l'être et de sa connaissance 143
Chapitre III. La notion d'être 155
Chapitre IV. les affections de l'être 167
Chapitre V. Les différents espèces d'être 191
Chapitre VI. Les rapports des êtres 209
Chapitre VII. Des rapports de Wolff aves ses prédécesseurs dans la théorie de l'être 219
Quatrième Partie. La théorie du monde en général 221
Chapitre I. Théorie du monde en général et cosmologie générale 223
Chapitre II. Le nexus verum et l'essence du monde 225
Chapitre III. Les composants du monde 235
Chapitre IV. Le monde et la nature. Le surnaturel et le miracle 247
Chapitre V. La Cosmologie générale. Ses caractéristiques: sa place dans l'ensemble de la métaphysique 257
Cinquième Partie. La théorie de l'âme 261
Chapitre I. Théorie de l'âme, psychologie empirique et psychologie rationnelle 263
Chapitre II. Les points de départ de la théorie de l'âme 265
Chapitre III. L'essence et la nature de l'âme 279
Chapitre IV. L'explication a priori des facultés de l'âme 285
Chapitre V. Les systèmes d'explication des rapports de l'âme et du corps 299
Chapitre VI. Spiritualité, origine et immortalité de l'âme humaine. de l'âme des bêtes 317
Chapitre VII. La théorie de l'âme, ses sources et son originalité 325
Sixième Partie. La théorie de Dieu 327
Chapitre I. Théorie de Dieu et théologie naturelle 329
Chapitre II. Les preuves de l'existence de Dieu 335
Chapitre III. Première approche vers la détermination des attributs divins 349
Chapitre IV. L'entendement divin 355
Chapitre V. La volonté de Dieu et sa toute-puissance 369
Chapitre VI. La sagesse et la bonté de Dieu 383
Chapitre VII. La création, la conservation, le concours et le gouvernement divins, la Providence 391
Chapitre VIII. Les autres attributs de Dieu et son essence4 03
Chapitre IX. Tradition et nouveauté dans la théorie de dieu. Son apport et ses limites 417
Conclusions 421
Table des matières 429
Métaphysique de l'ëtre, doctrine de la connaissance et philosophie de la religion chez Louis Lavelle. Genova: L'Arcipelago
1994.
(Recueil d'articles)
Louis Lavelle et le renouveau de la métaphysique de l'ëtre au XXe siècle. Hildesheim: Georg Olms 1997.
Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff. Hildesheim: Georg Olms 1997.
Table des matières
Avertissement 7
Première partie: Études wolfiennes
I. Coup d'oeil d'ensemble sur la métaphysique
Des différentes parties de la métaphysique selon Christian Wolff 15
Les pièces les plus originales de la métaphysique de Christian Wolff (1679-1754), le "Professeur du genre humain" 23
La doctrine wolffienne de la nécessité et son enracinement dans la tradition 35 (Inédit: Conférence donnée au Colloque Tradition et émancipation, Vianden,
Luxembourg, 30 juin - 3 juillet 1991)
II. Métaphysique de la connaissance
Du rôle de l'entendement intuitif dans la conception wolffienne de la connaissance 55
De la nature de la raison, de ses rapports avec l'expérience et la foi selon Christian Wolff 67
III. Métaphysique de l'être
Contribution à l'histoire des premiers principes. Exposé de la doctrine wolffienne 83
La notion d'être selon Wolff ou la "désexistentialisation de l'essence" 98
La définition de l'existence comme le complément de la possibilité et les rapports de l'essence et de l'existence selon Christian Wolff 115
IV: Histoire de la philosophie
Wolff étail-il leibnizien? 131 (Conférence donnèe aux Universités de Nice, Mannheim et Siegen).
De la connaissance qu'avait Kant de la métaphysique wolffienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages métaphysiques de Wolff? 152
V. Varia
Note sur la définition wolffienne de la philosophie 171
La critique wolffienne des systèmes d'explication des rapports de l'âme et du corps 175
Wolff et la Bible 194
Deuxième partie. Documents photographiques sur Wolff 214-231.
"Des treize études que nous avons réunies dans ce volume onze ont déjà paru dans des revues ou des actes des congrès, deux sont inédits. (...) Tous ces études
ont été réprises telles qu'elles ont été publiées ou prononcées. D'où quelques inévitables rédites que nous prions le lecteurs d'excuser." (Avertissement pp.
9-10).
Autour de la philosophie Wolffienne. Textes de Hans Werner Arndt, Sonia Carboncini-Gavanelli, Jean École. Edited by
Hildesheim: Georg Olms 2001.
Table des matières
Avant-propos de Jean École 9
Hans Werner Arndt
Rationalismus und Empirismus in der Erkenntnislehre Christian Wolffs (1983) 11
Zum Wahrheitsanspruch der Nominaldefinition in der Erkenntnistheorie und Metaphysik Christian Wolffs (1995) 28
Die Hermeneutk des 18. Jahrhunderts im Verhältnis zur Sprach- und Erkenntnistheorie des Klassischen Rationalismus (1994) 41
Jean École
Des rapports de la métaphysique de Wolff avec celle de Scolastiques 55
Sonia Carboncini-Gavanelli
L'ontologia di Christian Wolff tra Scolastica e Cartesianesimo (1989) 70
Jean École
Une étape de l'histoire de la métaphysique: l'apparition de l'Ontologie comme discipline séparée 95
La place de la Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia dans l'histoire de l'Ontologie et sa réception chez Christian Wolf 117
Contribution à l'histoire des propriétés transcendentales de l'être 131
Hans Werner Arndt
Zu Begriff und Funktion der "moralischen Erfahrung" in Christian Wolffs Ethik (2001) 159
Jean École
Christian Wolff était-il un Aufklärer? 172
Sonia Carboncini-Gavanelli
Christian Wolff in Frankreich. Zum Verhältnis von französischer und deutscher Aufklärung (1993) 186
L'Éncyclopédie et Christian Wolff. A propos de quelques articles anonymes (1987) 201
Hans Werner Arndt
Die Logik von Reimarus im Verhältnis zum Rationalismus der Auklärungsphilosophie (1980) 217
Erste Angriffe der Thomasiener auf Wolff (1989) 233
Sonia Carboncini-Gavanelli
Die thomasianisch-pietistiche Tradition und ihre Fortsetzung durch Christian August Crusius (1989) 245
Christian August Crusius und die Leibniz-Wolffsche Philosophie (1986) 263
Der Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian Wolff (1988) 279
Hans Werner Arndt
Philosophische Systematik im Anschluss an Leibniz (1995) 287
Christian Wolffs Stellung zur "Ars characteristica combinatoria" (1965) 299.
Avant-propos de Jean École: "J'ai déjà publié dans cette méme série des Gesammelte Werke de Christian Wolff deux recueils (a) de mes études sur sa pensée. A la
composition de celui-ci se sont associés Hans Werner Arndt et Sonia Carboncini-Gavanelli, bien connus par leurs savants travaux sur cet auteur. D'où la plus
grande richesse de ce troisième volume en raison des intéréts différents de nous trois pour telle ou telle partie de la philosophie wolffienne.Y sont envisagés
tour à tour: la théorie de la connaissance (Arndt), la métaphysique et plus spécialement l'ontologie (Carboncini-Gavanelli, École), la morale expérimentale
(Arndt), les rapports de Wolff avec les Scolastiques (Carboncini-Gavanelli, École), et Leíbniz (Arndt, Carboncini-Gavanelli), les réactions de Reimarus
(Arndt), Crusius (Carboncini-Gavanelli), et des Piétistes, notamment Thomasius (Arndt, Carboncini-Gavanelli), à ses positions logiques pour ce qui est du
premier, métaphysiques en ce qui concerne les autres.Toutes ces études (19 en tout, dont 8 de Hans Werner Arndt, 6 de Sonia Carboncini-Gavanelli, et 5 de moi)
ne portent pas exclusivement sur Wolff, mais s'y rapportent en tant qu'elles tendent à le situer dans l' histoire des idées; ce qui explique le titre retenu
pour ce recueil: Autour de la philosophie wolfienne.A l'exception de trois d'entre eux, ces textes ont paru dans des revues, des volumes d'hommage ou des actes
de congrès indiqués dans la Table des matières. Le premier: Zu Begriff und Funktion der 'moralischen Erfahrung' in Christian Wolffs Ethik de Hans Werner Arndt
n'est cependant inédit que quant à la langue, car une traduction italienne en a été publiée sous le titre: Concetto e funzione dell' 'Esperienza morale'
nell'Etica di Christian Wolff. (b) Il en est de même du deuxième: Des rapports de la métaphysique de Wolff avec celle des Scolastiques, qui faut partie des
miens et a été traduit en allemand sous ce titre: Christian Wolffs Metaphysik und die Scolastik (c). Quant au troisième: Une étape de l'histoire de la
métaphysique: l'apparition de l'ontologie comme discipline séparée, il n'est inédit qu'en partie du fait qu'it est une contraction et une synthèse de deux
autres de mes écrits: La place de la Metaphysica de ente quae rectius Ontosophia dans l'histoire de l'Ontologie et sa réception chez Wolff, et: Contribution à
l'histoire des propriétés transcendentales de l'étre. Malgré les répétitions que cela occasionne, j'ai cru bon de ne pas l'éliminer, parce que seul il donne
une vue complète de l'état de cette discipline à ses origines et jusq'à Wolff."
a) Études et documents photographiques sur Wolff, 1988. - Nouvelles études et nuoveau documents photographiques sur Wolff, 1997.
b) In: La Filosofia Pratica tra Metafisica e Antropologia nell'era di Wolff e Vico, Studi Vichiani vol. 29, ed. G. Cacciatore, V. Gessa-Kurotschka, H. Poser,
M. Senna, p. 269-294.
c) In: Vernunftkrink und Aufklärung. Studien zur Philosophie Kants und seines Jahrhunderts, herausgegeben von Michael Oberhausen unter Mitwirkung von Heinwich
P Delfosse und Riccardo Pozzo, 2001 Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromann-Holzboog, p. 115-128.
Les grandes notions de la métaphysique lavellienne et son vocabulaire. Genova: L'Arcipelago 2003.
Louis Lavelle et l'histoire des idées. Index des auteurs auxquels il se réfère. Hildesheim: Georg Olms 2004.
